Uma personalidade a retomar

Pedro Baptista

De Newton de Macedo não há quem não detenha uma lembrança vaga, difusa na nostalgia da pletórica juventude... É a memória da edição da Sá da Costa do “Discurso do Método” de que foi tradutor, prefaciador e anotador! Tal como do “Tratado das Paixões da Alma” que segue inserto no mesmo volume dos famosos “Clássicos” da editora lisboeta. A 1ª edição foi em 1938 mas seguiram-se outras, durante todo o século passado, tantas quantas as gerações de estudantes de filosofia que serviu. Também no campo da História de Portugal, os leitores da edição monumental da Portucalense Editora dirigida por Damião Peres, vulgo “de Barcelos”, lembram-se bem do autor dos capítulos originais sobre o domínio germânico ou sobre as instituições de cultura no Século XIII. Tal como muitas personalidades da psicologia ou da psiquiatria se lembram de conhecerem a “Gestalt” através da tese do professor lisboeta sediado no Porto que foi estudar a “psicologia da forma” no terreno de origem para a difundir entre nós num ensaio considerado inovador. Certo é que a obra do Professor Newton de Macedo, sendo de grande vastidão e profundidade, merece um lugar mais destacado do que o de quase anonimato a que tem sido relegado.

O professor da FLUP

Francisco Romano Newton de Macedo nasce em Lisboa a 6 de Novembro de 1894 onde se forma em Filosofia, encetando a carreira de professor nos liceus. Nessa condição, como professor, em Lisboa, no Liceu Central de Gil Vicente, a partir de 1916, convive com Leonardo Coimbra, marcando de forma tão indelével o filósofo, que este, quando acometido pela primeira vez das funções de ministro, no Governo de Domingos Pereira, em 1919, convida-o para ser um dos reformadores dos estudos filosóficos na Universidade de Coimbra.

O mesmo convite, é endereçado para o Rio de Janeiro a Lúcio Pinheiro dos Santos, que também leccionara, na mesma altura, Física e Matemática no Gil Vicente, que haveria de vir a ter, pela pena de Gaston Bachelard, notoridade mundial [1]. Newton e Lúcio, com Leonardo, integrarão, desde logo, em 1919, o quadro da Faculdade, constituindo o corpo docente do 6º Grupo, o de Ciências Filosóficas, da FLUP, desde a criação do Grupo, em 1925, até ao fim do funcionamento da Faculdade, em 1931.

No entanto, tudo indica que o preenchimento do lugar por parte de Lúcio Pinheiro dos Santos foi mais formal que real, na medida em que, agastado com a solução encontrada após a reacção coimbrã à reforma leonardina (questão universitária) [2], procurou exercer outros cargos, desde as funções parlamentares até, uma vez reeleito, uma Comissão de Serviço na Índia, sendo desconhecido até que ponto tal estadia influenciou os seus estudos de ritmanálise [3].

Donde, na verdade, o ensino filosófico, esteve, na primeira fase da FLUP, exclusivamente a cargo de Leonardo Coimbra e de Newton de Macedo, não devendo ser considerado desprimorante, pelo contrário, a afirmação de que este funcionaria como um braço direito do primeiro. Sant’ Anna Dionísio que conheceu Newton de perto, além de o referir como “amigo tranquilo e íntegro de Leonardo Coimbra” refere-o também como “adjunto do mestre eloquente” [4]. No entanto, mal-grado a proximidade afectiva, os campos tratados por um e outro se, quanto a um saber global, se complementam, são especificamente distintos. Tal como o pensamento newtoniano é autónomo do leonardino: navegando muitas vezes em terrenos comuns é, além de por vezes divergente, estruturalmente díspar. Tal as personalidades: em Leonardo, a eloquência sem eximir a exuberância enfática de tribuno e filósofo, em Newton, a discrição e a monocordia do solilóquio reflexivo.

Braço direito de Leonardo

Newton de Macedo aparece como secretário do conselho escolar da FLUP, logo em Outubro de 1919, substituindo numerosas vezes Leonardo e, como Bibliotecário eleito praticamente desde a fundação até à extinção, trabalhando coordenadamente com o Mestre em missões de estudo ao estrangeiro no campo da psicologia experimental.

Lecciona desde História da Civilização, a História da Filosofia Moderna e Contemporânea, passando pela Antiga e Medieval, mas a mor parte dos anos são dedicados à Filosofia Antiga, ficando geralmente para Leonardo a Lógica, a Moral e a Psicologia [5].

Em 1925, ano em que lhe é concedido o grau de doutor em Ciências Filosóficas pela FLUP, é também lavrado um voto de louvor pela “forma como tem tratado em Lisboa os problemas da Faculdade” depreendendo-se que, também enquanto embaixador político ou administrativo da FLUP na capital, exerceu funções de substituição de Leonardo, possivelmente ressabiado com a centralidade política lisboeta, desde a sua exoneração em 1923 ou numa situação de marginalidade política que lhe desaconselhasse a representação académica junto ao poder central.

Em Setembro de 1926, com Leonardo já demitido da presidência da Faculdade, no seguimento do 28 de Maio, Newton é eleito pela Faculdade para o Conselho Superior de Instrução Pública, ocupando o lugar deixado vago pelo antigo ministro, continuando a centrar a actividade lectiva sobretudo na Filosofia Antiga e na instalação de um laboratório de Psicologia Experimental, duas das vertentes temáticas da sua vida professoral, do seu pensamento e da sua obra já que, as outras duas, serão as abordagens da moral e da política, e da história universal e de Portugal.

A luta pela liberdade

Não surpreende pois que um dos quatro pilares fundamentais da obra de Newton de Macedo seja o da Filosofia Antiga, sendo mesmo o terreno de uma das obras mais conseguidas: “A Luta pela Liberdade no Pensamento Europeu”, com o sub-título de a “Alvorada Helénica”, e a menção de que se tratava do I tomo.
No entanto, haveria de ser único.

A obra é editada em 1930, em Coimbra, pela Imprensa da Universidade, sob os auspícios do Professor Joaquim de Carvalho que em breve viria a ser demitido [6].

Em Outubro desse mesmo ano, aliás, já não consta a presença de Newton de Macedo na FLUP, no seu último ano lectivo, sendo a sua cadeira entregue a Leonardo Coimbra, estando provavelmente no regime de bolseiro da Junta de Educação Nacional. É pelo menos nessa situação que se encontra três anos depois, ao dar ao prelo a sua última obra publicada em vida, após o que parece ter sido condenado ao ostracismo, agravado pelo facto de que, como refere Sant’ Anna Dionísio “importará ter presente, sempre, que esse professor friamente demitido e excluído do ensino superior, como o Autor de Criacionismo, manter-se-á, com exemplar estoicismo, ao lado de Leonardo Coimbra. e dos colegas fiéis, afastando-se com impressionante dignidade dos que se submeteram a novo concurso, em Coimbra e em Lisboa, para readquirirem as insígnias doutorais e correlativos apêndices” [7].

A ruptura operada por um hiato de tempo demasiado prolongado, entre o primeiro quartel do nosso Século XX e o último, será suficiente explicação para o desconhecimento actual do trabalho do Professor Newton de Macedo [8]. Também uma razão de sobejo para se encetar a recuperação necessária, sendo que, na nossa opinião modestíssima de não especialista, se nos é permite o alvitre, sublinharíamos a importância de uma reedição de “A luta pela Liberdade no Pensamento Europeu - A Alvorada Helénica”. A obra é o corolário de todo o trabalho lectivo efectuado na Filosofia Antiga de cuja alta qualidade se suspeita ao ler-se as impressões deixadas mna memória de um aluno 50 anos depois: “não esquecemos a série de solilóquios que ele ofereceu ao pequeno curso de seis ou sete ouvintes de que fazíamos parte, acerca do que teria sido o hilozoísmo milesiano, o pitagorismo itálico, o livre pensamento de Xenófon de Cathóphon, a simbologia inerente do obscuro orfismo... N. de M. expunha e interpretava, interrogava-se e respondia, com os olhos sempre postos no além de qualquer caixilho da janela que se lhe oferecesse. Ensimesmado, falava da claridade do céu helénico, ou das obscuridades dos cultos de Zagreus, dos físicos da Jónia ou dos trágicos gregos” [9].

Detenhamo-nos então sobre alguns dos conceitos globais da obra. O primeiro capítulo funciona como uma abertura sob a égide conceptual do racionalismo estético.

A originalidade grega: o racionalismo estético

O homo credulus tal como o homo faber em oposição ao homo sapiens. O sapiens é o homem crítico.

Mesmo tendo em conta a origem oriental de muitos dos materiais de que o génio grego se serviu, a sua originalidade do homem grego é inegável.

É que o importante não será a quantidade de materiais a serem trabalhados, mas a atitude.

Essa será a de um novo espírito, a exigência racional da compreensão desinteressada, a ciência.

A não ser que se demonstrasse que o conhecimento científico não é uma criação helénica ou que o grau científico já fora atingido por qualquer civilização oriental.

Ninguém tendo tentado a primeira formulação, vejamos a segunda:

A arte das numerações e figurações sendo egípcia, anterior aos gregos, só com estes se transformou em ciências, nascendo a Geometria e a Aritmética.
O mesmo quanto às astronomias caldaica e chinesa, baseadas nos registos das periodicidades e em critérios empíricos. Tales segue o empirismo dos caldeus prevendo o eclipse de 585 AC, mas só com Aristarco a astronomia se elevará à “abstracção” heliocentrista, a consolidar-se 20 séculos depois.

Se fôssemos a outros povos, maior seria a distância para com os gregos.

Os fenícios, conforme Diodoro da Sicília, não descobriram o alfabeto mas apenas modificaram os sinais alfabetiformes existentes desde a época micénica e mesmo egeia, 25 séculos AC, como afirma Dussaud.

A China é a prova decisiva de que não basta uma caótica acumulação dos dados da experiência sensorial para tornar um facto racional, ou seja, cientificamente conhecido.

Uma excepção a Oriente: a Índia. Com ela desaparece a facilidade de demarcação entre o Oriente e a Grécia.

Dum ponto de vista metafísico, a razão hindu, tal como o génio helénico, proclamou o primado da espiritualidade pura, procurando para lá da experiência imediata, da instabilidade dos fenómenos e dos limites da personalidade, o absoluto duma Essência onde repousar.

Nesta perspectiva, a metafísica hindu afastaria a tese da descoberta helénica do humano, no sentido espiritual do termo.

No entanto, se atentarmos mais fundo, o esforço de libertação espiritual das trevas da caverna mantem-se algemado à experiência imediata. Afirmando o primado da Dor, a metafísica hindu demanda uma terapêutica que lhe permita escapar ao imperativo irracional afectivo. Incapaz de subir na crítica racional, fica-se pelos diversos narcóticos dos edifícios salvívicos, seja no acosmismo bramânico ou no ilusionismo absoluto do Buda.

Nem a atitude materialista dos Çârvâkas, afirmando com o seu fundador Vrihaspati, que "não há nem céu, nem libertação final, nem alma, nem outro mundo, nem ritos de casta, nem recompensa para a virtude" é mais que uma excepção sem peso.

A hipertrofia da especulação hindu não lhe permite ultrapassar a condição de homo credulus, mantendo a actividade espiritual no plano irracional dos interesses afectivos, deixando para o génio helénico a originalidade da constituição racional da ciência.

Clareza lógica

Efectuada a demarcação epistemológica do racionalismo helénico em relação aos empírico-intuicionismos das civilizações orientais, caracterizem-se as linhas específicas dos produtos da acção criadora dos gregos:

O jogo só se transforma em arte no mais alto cume do ser espiritual.

É possível que, como afirma Delacroix, o jogo contribua para preparar a arte. Mas só se transforma em arte quando o jogador é um artista.

Tal como o racionalismo estético, isto é artístico, é o que faz elevar-se a energia espiritual helénica carregada de universalismo, procurando acima de tudo ver claro, compreender, superando para isso a realidade empírica na demanda da conceptualidade e da inteligibilidade que alimente a sua fome de clareza lógica;

A serenidade helénica não é a idílica, nem a despreocupada, nem a branda, mas é esforço e tensão, domínio de todas as emoções pela vontade da razão esclarecida num longo combate pejado de obstáculos.

Como despojo de luta, um sulco de serena melancolia frente à fragilidade do destino humano, que é também melancolia universal pelas dores da humanidade, através dos séculos, desde a primavera homérica.

A piedade chega, com Heródoto, num eco subterrâneo mas contínuo.

Se o trágico, em Ésquilo e Sófocles, tem a moderá-lo as consolações religiosas, agrava-se em Eurípedes, sem degenerar no desespero. É que há, acima de tudo, fé na coragem humana. E mesmo os finais felizes deixam, no rasto, perguntas ansiosas que questionam qualquer estabilidade afectiva ou psicológica, que confiam pois no futuro, na capacidade do homem para lhe responder deixando novas perguntas...

Mas o fundo da visão helénica do universo, ao contrário do que pensava Renan, é do sentimento profundo do destino humano, da morte e do sofrimento, face aos quais se giza a ironia dum saber imaginário. A serenidade helénica, a harmonia da “música das esferas” lembra as palavras de Paul Valéry quando dissertava sobre a angústia de Pascal: “Le silence eternel de ces espaces infinis m’ effraye”. “Odeio o mundo por causa do seu mistério”, exclamava um dos poetas da “Antologia”.

No entanto, cônscio do combate a travar, o grego mantem-se actuante sobre o terreno da realidade, procurando harmonizar-se dinamicamente com o que o rodeia.

Enquanto o hindu, especulando unicamente com os recursos do mundo interior e no mundo interior, sem a ajuda dos contributos da experiência, cinde-se com a realidade.

É que se no fatalismo hindu, o esforço dos personagens de nada vale, no drama grego, o Destino não paraliza a acção do indivíduo. Os homens caem vencidos mas depois de terem lutado. Activo face ao mundo, o génio grego humaniza-o enriquecendo o património e superando-se cada vez mais da animalidade.

Um longo e ancestral combate... revelado na lenta humanização da crença na Moira, no Destino cego.

Logo em Homero, o destino não tolhe a liberdade dos deuses e portanto dos homens, seus criadores. Em vários passos homéricos, Zeus batalha contra o poder do Fado em favor de uma favorita. Tal como no Prometeu, em que Zeus ainda trava, contra a Necessidade, a batalha pela omipotência da divindade, ao contrário do resto da obra esquiliana em que Zeus já se apodera do lugar do destino. Mas mesmo na tragédia esquiliana, com um acentuado pendor fatalista vindo da envolvência religiosa, surge a bandeira de luta da liberdade humana contra as pretensas geminações da obscuridade dos mistérios ou da hereditariedade.

A necessidade humaniza-se em vontade divina, tal como a crença popular na Inveja divina vai sendo interpretada eticamente. É assim que a Inveja divina se torna Nemésis ou justiça divina que, exprimindo, enquanto estética, a heleníssima proporção, torna-se uma exigência ética, passando a crença na existência de normas de conduta cuja violação implica o castigo.

A acção já não decorre dos ditames arbitrários de fatalismos cegos, mas da obediência a uma lei moral.

O acto de maldição, tanto em Ésquilo como em Sófocles, não é mais uma sentença arbitrária do destino ou um acto mágico, para passar a punição irrevogável, assente na convicção moral de que há pecados e alguns imperdoáveis.

Mas em Ésquilo, a própria vítima da maldição, procede como um homem livre. Herda-se a tendência para pecar mas o homem pode alterá-la. Não sendo fácil, o homem pode fazer o seu destino. Sombrio destino humano contra o qual se levanta uma verdadeira motivação para o heroísmo.

Uma serenidade melancólica constituída pela avidez de clareza racional sobre o irracional da experiência dada, alargando-se à humanização de tudo sobre que se debruça, numa actividade criativa de conjunto sintética mas também analítica ao não perder de vista o esteio gnoseológico da experiência concreta individual.

O homem europeu

Se o racionalismo helénico se mostra inconfundível em relação ao passado, o mesmo não sucede se o compararmos ao posterior desenvolvimento do pensamento europeu. Se a Grécia se finou em Coroneia, o espírito helénico ficou como a estrutura basilar da mentalidade do homem europeu que nunca mais deixou de ser racionalista.

Afirmação que, parecendo desmentida pelo aparente regresso ao homo credulus na Idade Média, careceria de esforçada defesa argumentativa, se não se verificasse que o referido retorno traduz mais o “estado de alma de uma corrente do misticismo, reagindo pela boca de Pedro Damiano” do que o modo de pensar maioritário dos tempos medievos marcado pela audácia dos dialécticos.

Em abono da tese da continuidade, sublinha-se que a Idade Média espiritual é anterior à Idade Média histórica. Na época helenístico-romana, a cultura helénica que no período dourado se distinguia pelo domínio da inteligência, vai-se enriquecendo em vagas de emotividade, que rompem os diques que a Razão até então lhes opuzera. Surge a atitude helenística de desconfiança, de incerteza, de necessidade da graça iluminante dum socorro superior às insuficiências da Razão impotente. O pensamento vai cedendo ao sentimento.

Mas não se calam as exigências racionalistas da alma antiga ante o crescendo do irracional afectivo. O neoplatonisnmo é misticismo, mas metafísico, já que quem marca os limites da Razão é ainda a razão. A realidade é na sua essência, não irracional, mas supra-racional.

Mitraísmo e maniqueísmo concorrem com cristianismo, na tentativa de ocupação do terreno úbere da religiosidade insatisfeita da alma antiga, carente de uma sementeira mística. Não é por acaso que a vitória floresce aos que seguem a palavra de Paulo. Não por ser a mais mística, mas por ser a que menos se afastava das exigências racionalistas. Ou, sendo a mais mística, e portanto a que mais riqueza afectiva trazia, era a mais racionalista.

Orígenes e Clemente, da escola catequética de Alexandria, em breve proclamarão a superioridade do cristianismo compreendido sobre o sentido. E embora preferindo o cristianismo ético de Atanásio ao mais metafísico de Ario, a Igreja nunca abdicou do direito racionalista de fundamentar a Fé. Ou, com a patrística, pela voz autorizada de Justino Mártir, identificando de tal forma as verdades de origem divina com as do esforço racional que, sem obnubilar o papel de Jesus enquanto pedra angular de todo o cristianismo, parece pretender ir buscar a Platão e Aristóteles um vislumbre antecipado das verdades da Fé. Ou se corrêssemos a Alta Idade Média, desde a rejeição do fideísmo à do optimismo racionalista de Anselmo e Abelardo, aceitando os pontos de vista moderados do conceptualismo e realismo tomistas, que conciliavam o racional e o afectivo enquanto reduziam o número de verdades da Fé racionalmente demonstráveis. Se não havia lugar para o racionalismo helénico do período de oiro, também não era possível cortar com a sua marca e regredir ao credulus. Não há regressão, mas adaptação. Se essa redução, que excluía as demonstrações a priori, obedecia ao lugar do divino acima da capacidade de racionalizar, pretendia, por outro lado, salvá-lo da chicana da refutação argumentativa.

Tal como a atitude racionalista, vinda do baptistério helénico, continua a marcar o pensamento europeu nos tempos modernos.

Se a tendência técnica ficcionada na Nova Atlântida, ameaça, desde o Século XVII, inverter a relação entre o cérebro e a mão, dando ao segundo a primazia sobre o primeiro, é ainda a herança helénica, a mesma que obstou à regressão medieva ao credulus, que obsta à ressurreição do homo faber. O Século XIX foi o mais dramático da consciência moderna, pelo conflito entre a tendência afectiva, a técnica e a puramente racional. Tendo a sua segunda metade, sido atravessada pelo drama do combate entre a espiritualidade e uma técnica que, no seu desenvolvimento incontrolado, ameaça negar os próprios objectivos de aprofundamento da vida interior, é significativo que os que pretendem considerar a ciência destronada, através das refutações dos pseudo-cientismos, se agarrem também à terapêutica afectiva, nos braços dos misticismos, como preenchimento da ansiedade espiritual. Conforme Pascal, só tem direito a bater no peito resignado o que foi com a razão até ao extremo que em que ela se afirma quando parece negar-se.

Clareza plástica

A juntar às características enunciadas do racionalismo estético como fisionomia inconfundível da mentalidade helénica, para lá da sua índole criadora e desinteressada, a dupla tendência de pulsão para a clareza, ora lógica, racional, ora plástica, artística, umas vezes, harmonizando-se, outras, conflituando.

A necessidade de clareza racional transportou o grego da mitologia para a metafísica, da aparência fenoménica e do mundo da experiência sensível para o conceito, sem se tratar dum salto abrupto na medida em que, já no período mitológico, encontramos a noção procurada de uma ordem universal necessária, negação pois dum acaso cego. Não só no plano do conhecimento como da conduta onde a inteligência, o único instrumento de luta nos conflitos com a natureza ou consigo próprio, o homem pode encontrar, entre o caos obscuro das tendências latentes, o sentido da justa comprensão, isto é do bem.

Mas não lhe basta comprender, o grego quer também ver em imagem clara o conceptual invisível. Por isso procura dar forma sensível às suas criações racionais. Eleva-se do caos a um cosmo racional, mas plástico. Libertando-se do sensível, a ele volta, depois de o recriar. Eis o duplo sentido do racionalismo estético dos gregos.

Brotando de vulcões convulsos onde incandesce a lava caótica das contradições, mutações e dissimulações...

Que Newton de Macedo, após a abertura cuja sinopse crítica intentámos, analisa na minúcia de cada passo da sua dinâmica contraditória, na religião, na arte e na moral, inserindo nas discussões as teses dos mais destacados pensadores do tempo [10], terminando em torno da “Lição Socrática”, ao seguir o fio conceptual que estruturará o berço e matriz grega do pensamento europeu, caracterizado, na essência, pela Luta pela Liberdade.

A ironia socrática aos “mestres da sabedoria”

Face ao vazio ocorrido pelo desmoronamento dos antigos valores, os sofistas, aceitando embora a razão como instrumento único da criação moral, não fizeram mais do que arranjos adaptando os valores do passado às novas situações. Sócrates, ao contrário, afronta o individualismo ascendente, proclamando o universalismo da razão, acima dos caprichos, das paixões e dos interesses particulares.

É que a queda dos quadros políticos, sociais e religiosos e, sobretudo, a derrocada da ideologia do passado, não fora ainda substituída por uma outra. O individualismo tinha pois livre curso. A razão em vez de dominar a partir da espiritualidade deixa-se dominar pelas tendências dominantes. Abandona o plano superior em que vivera aquando da especulação cosmológica presocrática e, ao virar-se para a problemática da conduta, entrega-se ao utilitarismo dos interresses momentâneos, feita terapêutica social ao serviço individual.

Nesse espaço vazio, ou nesse hiato de tempo, surgem os sofistas, demarcados do esforço de ascenção de Sócrates e Platão para restituirem à actividade espiritual a liberdade e o desinteresse.

Uns e outros pretendiam a resolução do problema dos valores morais.

Mas se os sofistas se ficam pela resolução dos problemas instantes, sujeitando a actividade espiritual às sugestões do meio ambiente, Sócrates e Platão enfrentam-nas averiguando a sua legitimidade no tribunal da Razão, que “de cima e de fora as deve dominar e não deixar-se por elas dominar”.

Menos Sócrates que Platão, pois o primeiro continuou, com os sofistas de resto, a aceitar a limitação dum irracional cosmológico, entendendo o mundo dos fenómenos naturais como o das cousas divinas, enquanto apenas o segundo, ascendendo à plena luminosidade, restitui à razão o poder de visão tanto humana como cosmológica.

Mas se Sócrates, tal como os sofistas, se alheou da cosmologia e se dedicou somente à problemática ético-política, foi utilizando a razão exclusivamente como instrumento de criação moral, o que é muito diferente da função que os sofistas lhe destinavam.

Para estes, a função da razão deveria ser proceder à conciliação habilidosa dos interresses individuais em jogo, numa função meramente casuística e particular. Para Sócrates, ao contrário, o délfico “Conhece-te a ti próprio” proclama o primado da razão, e portanto da sua universalidade, tanto sobre os valores edificados como sobre os valores a edificar.

Não basta regras que persuadam da moralidade dum acto criando a opinião de conformidade com os critérios tradicionais das virtudes; é preciso interrogarmo-no sobre o que são as próprias virtudes, através dum critério racional, sem nos determos pela força da tradição.

Os sofistas aceitam como boas as noções éticas do senso comum sem as sujeitar à crítica que avalie o seu valor de verdade. Sócrates, pelo contrário, dilata a competência da razão justamente a que essas noções só tenham validade após a sua anuência crítica.

Quando a ironia socrática fustiga os sofistas, de interrogação em interrogação, arrancando-lhes o dogmatismo e obrigando-os a definirem racionalmente as virtudes, cai por terra o manto dos Mestres de Sabedoria e surgem uns ignorantes que não fazem mais do que jogar com as conveniências do momento.

Sobre as cinzas da ideologia do passado, a maiêutica, momento construtivo da dialéctica socrática, procura levantar uma nova ideologia com a aquiescência da Razão.

Aparentemente Sócrates denota um radicalismo ético mais profundo que o dos sofistas, dando razão a Aristófanes que nele via o pior perigo para os valores tradicionais.

Mas o esforço dos sofistas ia para o ensino da melhor maneira de despertar as almas, mais pela persuasão do que pela verdade, conduzindo os velhos valores para as novas atitudes, não por respeito pela tradição, mas por pragmatismo. Preciso era o segredo do sucesso na Ágora, o novo poder.

O importante era conhecer o processo de habilidosamente conquistar para as novas atitudes a anuência dos velhos valores. Em lugar de os enfrentar, utilizando a vaguidez, flexibilizando-os no sentido das conveniências inovadoras. Respeitava-se a tradição por mero oportunismo. Pior que o radicalismo socrático, era o aparente conservantismo dos sofistas, pois traduzia um radicalismo amoral assente no cepticismo acerca das possibilidades da Razão como instrumento de criação universalista dos valores superiores.

Se Sócrates passava os valores tradicionais pelo crivo e bisturi da razão, rejeitando os incapazes de resistirem à prova da consistência racional e revitalizando os capazes, reconstruindo, através da maiêutica, as virtudes e os valores, os sofistas apenas pilhavam os escombros da velha ideologia, desenvacilhando-se ao serviço dos interesses individuais e particulares.

A razão tanto põe em causa valores do passado como o individualismo.

Sendo a razão idêntica em todos os indivíduos, a sua liberdade é disciplinada pelo carácter universal e necessário, não apenas acima dos caprichos e interesses individuais, mas também acima da liberdade espontânea, das tendências não refreadas, assim se elevando à espiritualidade racional o único lugar em que pode ser colacada a questão dos valores.

O esforço de libertação espiritual, prepertado por Sócrates, cria a convicção de que o homem tem de transpor vários planos de liberdade aparente, antes de atingir a autêntica liberdade, a liberdade na lei que a razão exprime e cria.

Não basta libertar-se da tradição para ser livre.

A luta pela humanização

É verdade que em momentos de esbatimento da censura social o homem cria a miragem de uma liberdade que ninguém limita. Se o homem não percebe que essa liberdade é apenas negativa, vinda de baixo, domínio das forças dionísiacas sobre as apolíneas, domínio sobre o que o homem tem de especificamente humano, do instinto sobre a inteligência, cai de novo na escravidão.

A luta pela liberdade é pela humanização, através do crescente domínio do humano sobre si próprio, progressiva diferenciação da série animal.

Mas se na via ascencional da racionalização crescente das tendências, o homem se liberta do jugo do que em si tem de menos humano, não se emprisionará nas grilhetas da necessidade e da universalidade da Razão? Mais clara, mas de luz álgida, sem a espontaneidade das manifestações instintivas?

Ao sair dos quadros inatos, específicos e especializados do instinto não se sujeitará a um não menos imperativo, o das categorias lógicas?

Donde o clamor, de ontem e de hoje no pensamento europeu, contra todos os dogmatismos da razão procurando estilhaçar a rigidez dos seus quadros?

A liberdade não existe na realidade enquanto indeterminismo absoluto, sem condicionamentos nem limites. E se a entendêssemos a liberdade-substância no plano divino mesmo aí ela, feita e obtida duma vez para sempre se lhe escaparia. É que, como mostrou Espinosa, no plano divino, o conceito de absoluta liberdade confunde-se com o de absoluta necessidade, já que Deus é causa de si próprio e “aquilo cuja essência implica existência”.

Não há uma liberdade sinónimo de absoluta espontaneidade. Nem no plano humano nem, facilmente, no divino.

Mas para se manter na realidade humana, depois do movimento ascencional, o homem tem de empreender, na sua dialéctica viva, o caminho para baixo. Um referencial surge com Henri Bergson. Dedicada uma dúzia de páginas ao esclarecimento do sentido bergsoniano da liberdade enquanto facto, da complementaridade da razão com a intuição, e da rejeição de qualquer espaço para a irracionalidade, ao contrário do propalado por análises redutoras, a reflexão volta-se de novo para Sócrates.

Um dionisismo racionalista ou a mística da razão

Inovador inimigo dos inovadores, conservador conduzido à morte como inimigo da tradição, eis o paradoxo de Sócrates!

Ou não enfrentasse a derrocada da ideologia tradicional, não com arranjos de fachada, mas com a radicalidade de uma reconstrução crítica de valores.

Racionalismo socrático? O que se poderá chamar dionisismo socrático, um dionisismo racionalista.

Em Sócrates, como em Nietzsche, a luta pela liberdade é pela posse plena da individualidade. Mas, enquanto no germano, a espontaneidade obtem-se através dum levantamento das forças vindas de baixo, calando as exigências racionais, o grego entende a espontaneidade não excluindo o que de espontâneo haja nas exigências racionais. De um a outro, o distante entre um dionisismo romântico e o dionisismo helénico.

Se paira a ameaça das anquiloses do pensamento discursivo, ideias feitas e lugares comuns, não é amputando a fonte discursiva que se salva a liberdade interior. Tal ablacção espiritual só pioraria, acentuando-se a emotividade incontida.

No entanto, entre a mística das ideias feitas, e a mística do sentimento, haverá lugar para uma terceira, superior, a mística da Razão.

Só esta será o ponto de apoio para resistir tanto às pressões de cima, das ideias feitas e lugares comuns, como às de baixo, as tendências incontidas, propiciando a verdadeira liberdade interior.

Nem há, nos termos da fórmula, incompatibilidade, apelando a mística para o sentimento espiritual e a razão para a clareza lógica, ou a primeira para uma unidade emotiva do sujeito-objecto e a segunda para a sua distinção.

Seria incompatível considerando-se a actividade racional unicamente na descida, esgotada de toda a criação. Ora quando, vindas de baixo, as forças dionisícas estilhaçam os conceitos anquilosados não têm de estar em desacordo com actividade racional, embora o estejam, por vezes com a razão já feita. Para que esse impulso ascencional seja amplo, é indispensável que a razão participe enquanto razão em estado nascente (ou seja crítica, criativa, gerativa) e, nesse caso, poderá chamar-se um impulso humanamente dionisíaco.

A renovação espiritual é obra do pensamento: se a lógica da invenção é diferente da lógica formal isso significa que o pensamento é mais do que “a crosta dos conceitos que à sua superfície coalha”.

Se assim entendermos a actividade espiritual como racional, desaparece qualquer incompatibilidade entre os termos mística e razão, embora também qualquer demarcação entre os dionisismos socrático e nietzschiano.

Não se trata de dar ao pensamento um sentido de empobrecido intelectualismo que desconheça a complexa riqueza da vida interior, mormente as distinções das diversas modalidades do seu exercício, afectivas, volitivas e representativas.

Nem sentido mais moderado, à mesma errado, que distinguindo tais modalidades, escamoteie a anterioridade psicológica da afectividade e volição, dando primazia à actividade representativa.
Afirmar a actividade espiritual, em certo sentido, como pensamento, é restituir ao termo o sentido cartesiano do Cogito.

É elementar que a infraestrutura da nossa vida espiritual é constituída por estados que escapam à consciência clara, agem sem ela e até contra ela, mas toda esse vida psicológica subliminar só é reconhecidamente nossa (“humanamente nossa”) na medida em que dela tomamos consciência seja para a dominar seja para nos deixarmos por ela dominar.

Na via de humanização da nossa vida espiritual encontramos três fases: uma de insconsciência, em que sendo nossa só é vista pelos outros, uma segunda, de transição, a do conflito entre a vida que nos escapa e o esforço do pensamento para a dominar, clarificando-a e tornando-a nossa, tanto cognitivamente como volitivamente e, por fim, a terceira, a do triunfo do pensamento claro sobre toda a vida espiritual.

“Quem pretender escrever o seu sonho deve estar infinitamente acordado”, cita-se de Paul Valéry. Não bastando para o integral auto-domínio, tendo o “coração razões que a razão não conhece”, ninguém lhe nega o direito a compreendê-las mais que não seja para a confissão de impotência.

A nossa vida espiritual humaniza-se pela consciência que dela tomamos.

Mas as águas vivas da nova vida espiritual, sendo as que vêm da obscuridade do instinto, não são movidas por nenhuma força atractiva da razão existente, à moda de Aristóteles, como se toda a vida espirritual estivesse suspensa por uma Razão acto puro.

Senão, enquanto razão transcendente já feita, teríamos de facto incompatibilidade entre a mística e a razão.

No entanto, é tudo mais complexo.

Das tais águas vivas, umas chegam, outras desviam-se ou dispersam-se, outras retornam perdendo-se ou acumnulando-se. Não seguem caminhos lógicos, nem mais curtos, nem se sabe para onde correm. Não há razão a dirigi-las, a encher-se com umas e a mingar com outras.

A razão que parece estar acima e de fora, a tudo dominar, é a já feita, constituída pelos conceitos que elabora, materiais petrificados que acabariam paredões instransponíveis concentracionários, se a razão em via de fazer-se que é espontaneidade não os pudesse galgar para ir mais longe.

A razão em via de fazer-se luta contra o peso morto da razão já feita, cria os próprios materiais que voltará a galgar quando estes se tornarem já feitos e ela tiver de ir mais além enquanto a fazer-se.

Por isso o facto da Liberdade é a atitude de alma em que a razão a si própria se vence, não negando-se, mas superando-se.

Ponto da confluência da razão consigo própria, e da identidade da mística com a razão na espontaneidade da nossa vida interior, eis o pressentimento grego, pela voz socrática, do caminho da liberdade.

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[1] A Lúcio Alberto Pinheiro dos Santos, Gaston Bachelard haveria de dedicar uma vintena de páginas do Capítulo VIII da sua “Dialectique de la Durée”, descrevendo, comentando e enlevando até aos píncaros passos de “Ritmanálise”, obra que, segundo nota o pensador gaulês, terá sido editada no Rio, em 1931, pela Sociedade de Psicologia e Filosofia, mas cujo texto se desconhece, mal-grado o esforço que foi feito pela malograda Prof. Maria Helena Varela Santos e que tem vindo a ser feito, entre outros investigadores portugueses e brasileiros, pelo Dr. Joaquim Domingues.

[2] A questão universitária de 1919 marcou de tal forma Newton de Macedo que ele próprio a ela se refere, em nota final da sua obra “Aspectos do Problema Psicológico”, Livraria Férin, Lisboa, 1919, esperando “circunstâncias menos anormais e com maior serenidade de espírito”.

[3] Lúcio abandona o país em 1927 conforme nos relata no texto que do Brasil escreveu em 1946 para o Livro dos Testemunhos sobre Leonardo Coimbra que Sant’Anna estava a organizar e que veio a surgir em 1950: “ainda em 1927, foi para salvar a honra dessa nomeação que me vi obrigado a sair de Portugal, quando ia assumir a regência. Devia dizer isto, porque assim darei o exemplo de uma vida que sempre se mantém fiel, apesar de tudo, a um momento que terá sido o mais alto da carreira de pensamento de Leonardo Coimbra.”

[4] Sant’Anna Dionísio, in “O Diabo” 07.10.1980.

[5] Luís de Pina, “Faculdade de Letras do Porto (breve história)”, Separata de “Cale” Revista da Faculdade de Letras do Porto, Porto, 1968.

[6] Newton de Macedo, “A Luta pela Liberdade no Pensamento Europeu, A Alvorada Helénica”. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930.

[7] Sant’Anna Dionísio, in “O Diabo” 07101980.

[8] Newton de Macedo morre em Lisboa a 17.08.1944.

[9] Sant’Anna Dionísio, in “O Diabo” 07101980.

[10] Como não poderia deixar de ser numa FLUP onde o pensador francês aparece como o grande referencial das “ciências filosóficas”. Para uma noção do enquadramento mundial dos estudos newtonianos e das referências da Faculdade, veja-se o rol de autores citados por Newton de Macedo em “A Luta pela Liberdade” identificados pelo presente trabalho, sem muita facilidade, dada a quantidade de nomes mal grafados: Bérard, Victor; Gilson, Etienne; Brunschwig, Jacques; Cournot, A.A.; Poincaré, Henri; Boutroux, Émile; Müller, Max; Durkheim, Émile; Spencer, Herbert; Tylor, Edward; Mauss, Marcel; Reinach, Salomon; Lang, Andrew; Frazer, James George; Harrison, Jane Ellen; Hogarth, G.; Toutain, J; Déchelette, Joseph; Habert, O.; Müller, F. Max; Gomperz, Théodore; Lepsius, C.R.; Sayce, R.U.; Maspero, Gaston; Wiedemann, T.E.J.; Vico, J.B.; Rhode, Erwin; Chamberlain, Houston Stewart; Schleiermacher, Friedrich; Habert, O.; Croiset, Alfred.; Rhode,Erwin; Spengler, Oswald; Mann, Thomas; Dupréel, Eugène; Zeller, Eduard; Piat, Clodius; Rousseau, Jean-Jacques; Platão; Quintiliano; Ruskin, John; Zielinski, Th.; Coulanges, Fustel de; Bergson, Henri; Perrot, Georges; Diels, Hermann; Wilamowitz-Möllendorf.

Obs.: este ensaio também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Ensaios e Estudos ou directamente através deste link.